Philippe Descola est anthropologue, professeur au Collège de France et directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Il est l'auteur, notamment, de Les lances du crépuscules (Plon, 1993) et de Par-delà nature et culture (Gallimard, 2006).
Propos recueillis par Régine Tassi
Philippe Descola : Mon parcours est tout à fait classique, et s'inscrit dans cette tradition de l'anthropologie française qui est issue de la philosophie et des questions que celle-ci pose à propos de l'expérience du monde. A l'instar de mes prédécesseurs, y compris les fondateurs comme Durkheim ou Lévi-Strauss, j'ai voulu sortir du champ philosophique proprement dit, de façon à l'élargir à des univers non européens, et ainsi décentrer le regard que l'on portait sur certaines grandes questions : qu'est-ce que la connaissance ? Qu'est-ce que le sujet ? Qu'est-ce que le temps ? Dans ma génération, nous sommes plusieurs à avoir fait le même parcours, et aujourd'hui des étudiants le suivent toujours. C'est une spécificité de l'anthropologie française. La différence avec les pionniers comme Durkheim et Mauss, c'est que la génération des philosophes en rupture de ban de l'après-guerre a pris le parti de faire du terrain ; ils ont décidé de s'immerger pendant des années dans une population, de façon à en acquérir une connaissance de première main leur permettant de la décrire et de l'interpréter. Avec une double conséquence. La première a été de faire une anthropologie générale théorique de nature un peu différente, parce que fondée sur l'expérience directe. La deuxième, c'est que, après la guerre, et de façon encore plus nette à partir des années 1960, le terrain est devenu une véritable religion en France. Les anthropologues français avaient longtemps été perçus comme des savants de cabinet par les deux autres grandes puissances anthropologiques que sont le Royaume-Uni et l'Amérique du Nord. Le grand basculement s'est produit lorsque les ethnographes français sont partis en masse sur le terrain un peu partout dans le monde et ont accumulé des connaissances sans équivalent sur certaines régions. Cette fascination pour la description ethnographique s'est accompagnée d'un désenchantement vis-à-vis des grands modèles théoriques qu'étaient, dans ma période de formation, le marxisme et le structuralisme. Voilà à peu près le champ général de la discipline lorsque j'ai débuté au milieu des années 1970.
J'avais moi aussi la volonté de faire l'expérience du terrain. Mais lequel ? Je n'ai jamais été attiré par l'Afrique, parce que ses sociétés me donnaient le sentiment d'être un peu comme des horloges très compliquées dont j'aurais eu à démonter les rouages pour montrer comment elles fonctionnaient, mais qui ne me semblaient pas recéler une grande part de mystère. Le monde amérindien, lui, me paraissait beaucoup plus complexe, paradoxalement, du fait de l'apparente anomie de son organisation sociale : pas de segmentation interne en clans ou lignages, pas de chefs réels, pas d'ancêtres. Tout l'appareil institutionnel auquel on se raccroche lorsqu'il s'agit de décrire des sociétés étant absent, la structuration de ces sociétés résidait ailleurs. Qu'est-ce qu'une société sans ordre ? C'est ce qui m'a attiré, comme pas mal d'autres, et qui a donné un essor sans précédent aux études sur l'Amazonie.
J'ai d'abord fait un bref passage par le Mexique, dans un village d'Indiens tzeltal du sud du Chiapas, État du sud du pays connu du monde entier en raison du mouvement zapatiste. Ils avaient migré peu de temps auparavant depuis les hautes terres pour s'établir dans la forêt tropicale. Je voulais comprendre comment ils se réorganisaient dans ce nouveau milieu. Or, à l'évidence, ils n'y étaient pas très heureux. Non pour des raisons politiques ou parce qu'ils étaient exploités, comme cela a été le cas par la suite. Les grands propriétaires terriens étaient présents, mais ils n'avaient pas encore étendu leur emprise à toute la forêt. Les Tzeltal étaient malheureux parce qu'ils étaient inadaptés à ce nouveau milieu qui leur paraissait hostile, et leur humeur commençait à déteindre sur moi. Après quelques mois, je me suis dit : autant aller chez des gens qui sont heureux en forêt. C'est ce qui m'a conduit en Amazonie chez les Achuar, une ethnie de l'ensemble jivaro. Le terrain n'est jamais facile, mais il ne faut pas le vivre comme un chemin de croix, sinon on ne fait pas du bon travail.
Ph. D. Eh bien ! Ils vivaient isolés dans l'Amazonie équatorienne et péruvienne depuis quelques siècles et ils ne devaient donc pas s'y trouver si mal. L'expérience du terrain a été très formatrice car j'ai rencontré à cette occasion les problèmes qui n'ont cessé depuis de m'occuper. J'étais parti avec l'idée d'étudier les rapports entre une société et son environnement. A l'époque, deux grands paradigmes régnaient dans ce domaine. D'un côté, un déterminisme technique et géographique peu subtil, développé aux États-Unis par l'école dite de l'écologie culturelle. D'un autre côté, une perspective qui voyait la nature comme une sorte de lexique de propriétés susceptibles d'être organisées dans des systèmes symboliques. Il me semblait qu'on ne pouvait pas séparer l'aspect matériel de l'aspect idéel et c'est pour ça que j'ai étudié les deux sur le terrain. D'une part, des recherches d'écologie humaine : j'ai mesuré des jardins, j'ai prélevé des échantillons de sol pour mesurer leur fertilité, j'ai relevé les nomenclatures de plantes et d'animaux, toutes ces choses typiques que l'on fait lorsqu'on s'intéresse à ces questions. D'autre part, et en même temps, j'ai recueilli les mythes, les chants rituels, j'ai étudié le système de parenté et la vendetta, bref je me suis intéressé à l'ensemble du système social.
Ph.D : C'est venu bien après. Ce qui est né sur le terrain, c'est la conscience d'une inadéquation de nos outils intellectuels pour penser une société de ce type. Quand je me suis rendu compte que les Achuar traitaient la plupart des animaux et des plantes comme des personnes, j'ai été profondément troublé. Bien sûr, je savais que cela existait pour l'avoir lu chez les grands auteurs, mais, avant de l'avoir observé je n'arrivais pas à y croire. Je voyais cela comme un objet intellectuel intéressant, mais je n'arrivais pas à imaginer que des gens puissent faire l'expérience du monde de cette façon. A l'époque, les outils intellectuels pour penser cela étaient inadéquats : ou bien, du côté matérialiste, on interprétait cela comme une vision déformée de la réalité objective, une idéologie ; ou bien, du côté de l'analyse symbolique, on avait l'idée qu'il s'agissait essentiellement d'une opération classificatoire. Mais, traiter un animal comme une personne ce n'est pas une opération uniquement classificatoire. C'est là que j'ai commencé à réfléchir sur cette question, en faisant d'abord l'hypothèse que cette attitude envers les non-humains était une inversion du totémisme au sens de Lévi-Strauss : non pas l'usage des discontinuités naturelles pour penser les discontinuités sociales, mais l'usage des catégories élémentaires de la vie sociale - les rapports entre parents - pour conceptualiser le rapport aux objets naturels. Et pour désigner cette attitude j'ai choisi de redonner vie à un terme qui était tombé en désuétude, l'animisme. Mais, en définissant ainsi l'animisme des Achuar, je ne faisais que reconduire, en l'inversant, l'opposition entre nature et culture inhérente à la définition que Lévi-Strauss donnait du totémisme. Or, à l'évidence, pour les Achuar, le monde naturel était intégralement social, ce qui signifie que l'on ne pouvait pas séparer les deux, même à titre analytique. Il fallait essayer d'écarter cette opposition non seulement comme modèle conceptuel, mais aussi comme outil méthodologique ; il fallait dissoudre cette frontière ontologique dont je me suis aperçu par la suite qu'elle était propre à l'Occident et donc historiquement contingente. Et c'est à ce moment-là que j'ai pris conscience que je faisais fausse route en caractérisant l'animisme par rapport à la définition lévi-straussienne du totémisme, comme je l'avais fait auparavant. Des discussions avec des collègues m'ont conduit à revoir mes positions. C'est alors que j'ai décidé de reprendre les choses par en haut, si je puis dire, dans une perspective non plus de généralisation inductive, à partir de l'expérience de terrain, mais plutôt hypothético-déductive, à partir de propriétés plus fondamentales de la vie sociale.
Ph.D. L'ethnologue joue sur la variation entre la société qu'il observe et la société d'où il vient. Nul n'est plus conscient de la roche mère de sa propre culture qu'un anthropologue qui passe plusieurs années dans une culture complètement étrangère. De ce fait, j'ai été amené à réfléchir sur la genèse historique de mon outillage mental et à reformuler la définition de l'animisme que j'avais proposée au regard de la tradition moderne qui a commencé à émerger en Europe au 17e siècle et que j'ai appelée le naturalisme : le naturalisme postule le caractère distinctif des humains du point de vue de l'esprit et admet leur continuité matérielle avec le reste des existants, tandis que l'animisme fait l'inverse en attribuant une âme à la plupart des plantes et des animaux et en reconnaissant que les existants se distinguent les uns des autres par leurs attributs corporels. C'est ce qui m'a conduit à cette hypothèse - qui rejoint des expériences de pensée philosophiques, comme celle de Husserl - que tout humain plongé dans le monde peut faire la distinction entre le soi et le non-soi à partir de deux outils, son intentionnalité et son corps, que j'ai appelés ensuite `intériorité' et `physicalité' afin de souligner qu'il s'agit moins d'une différence de substance que d'une différence de plans dans l'appréhension des choses. Ces principes d'identification définissent quatre grands systèmes ontologiques : soit la plupart des existants sont réputés avoir une intériorité semblable tout en se distinguant par leurs corps, et c'est l'animisme (Amazonie, nord de l'Amérique du Nord, Sibérie, certaines parties de l'Asie du sud est et de la Mélanésie) ; soit les humains sont seuls à posséder le privilège de l'intériorité tout en se rattachant au continuum des non-humains par leurs caractéristiques matérielles, et c'est le naturalisme (l'Europe à partir de l'âge classique) ; soit certains humains et non-humains partagent, à l'intérieur d'une classe nommée, les mêmes propriétés physiques et morales issues d'un prototype, tout en se distinguant en bloc d'autres classes du même type, et c'est le totémisme (au premier chef l'Australie des Aborigènes) ; soit tous les éléments du monde se différencient les uns des autres sur le plan ontologique, raison pour laquelle il convient de trouver entre eux des correspondances stables, et c'est l'analogisme (Chine, Europe de la Renaissance, Afrique de l'Ouest, Andes, Méso-amérique…).
Ph.D : Dans une ontologie analogique, le monde est peuplé de singularités. Comme un monde de ce type est impossible à penser et impossible à vivre, il faut pouvoir tisser entre ces singularités des liens de correspondance, d'analogie. Cette conception s'exprime, par exemple, dans les corrélations entre le microcosme et le macrocosme. L'une des meilleures descriptions d'un univers de ce type, c'est un univers qui n'est pas si loin de nous : celui de la Renaissance que Foucault caractérise dans Les Mots et les Choses, dans le chapitre sur « La prose du monde » : « Jusqu'à la fin du XVIème siècle, la ressemblance a joué un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale ».
Chacun de ces modes d'identification est présent en nous sous la forme d'une capacité inférentielle. Par exemple, dans le cadre du naturalisme, on peut faire des inférences animistes, des inférences totémiques ou analogiques, mais elles seront à la marge. On peut consulter un horoscope, par exemple ; on le fait peut-être par automatisme, mais, en réalité, c'est une inférence analogique, si on pousse l'idée jusqu'au bout, une correspondance entre le mouvement d'un astre et le destin d'un individu. Le monde que l'analogisme met en place est compliqué à imaginer à partir du moment où l'on se situe dans une perspective dualiste comme la nôtre, parce que c'est un monde où nature et culture sont intimement mêlées. Ainsi, lorsque des scientifiques, issus du naturalisme, veulent échapper au dualisme, il leur arrive d'aller chercher en Orient des modèles de pensée, dans le bouddhisme par exemple. Pourquoi emprunter à l'Orient un modèle analogique que l'on trouve aussi bien dans la pensée de la Renaissance ? Parce que revenir vers notre passé ce serait reculer à un stade préscientifique vis-à-vis duquel la pratique scientifique s'est construite.
Ph.D : C'est plus compliqué. L'ontologie, c'est-à-dire le type de qualité que l'on va inférer dans les existants, donne des mondes. Or ces mondes autorisent certains principes d'interactions et pas d'autres, mais ne les prédéfinissent pas. Et l'anthropologue que je suis est confronté à une très grande diversité des usages, même à l'intérieur d'aires culturelles relativement homogènes. Si l'on prend l'exemple de l'Amazonie indigène, on voit qu'il y existe une unité générale de type ontologique : l'animisme y domine car partout les non-humains y sont pourvus d'une intériorité et traités comme des personnes. Mais ce traitement, c'est-à-dire le schème de relations qui l'organise, connaît des formes très diverses : il peut se présenter comme un échange paritaire, comme une prédation ou comme un don, l'important étant que, au sein d'un même collectif, c'est le même type de relation qui structure les rapports entre humains et les rapports entre ces derniers et les non-humains.
Ce que l'anthropologue s'attache à comprendre c'est le système des différences dans les usages humains. C'est par le biais des schèmes de relations que les variations se produisent au sein des archipels ontologiques. La distribution présente des modes d'identification est l'aboutissement d'une évolution complexe, et le fait que l'analogisme et le naturalisme dominent maintenant sur la surface de la terre est un résultat historique. Cela dit, si certains modes d'identification se donnent parfois à voir sous une forme très typique - l'animisme en Amazonie, le totémisme en Australie, l'analogisme en Chine ou le naturalisme dans l'Europe moderne - on les rencontre plus souvent dans des formes hybrides ou de transition.
Jusque là, les anthropologues comparaient des institutions, des énoncés codifiés, des systèmes d'échange. Le livre Les Structures élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss est admirable parce que c'est une théorie générale des formes de mariage, mais les matériaux dont il se sert sont simples car normalisés : quand on parle de parenté, on se réfère à une nomenclature des parents, à un mode de résidence, à des types de mariage prescrits, permis ou interdits, des éléments identifiables et décrits dans toute monographie ethnographique. C'est beaucoup moins facile de caractériser une ontologie ; on la définit à partir de ce que Lévi-Strauss appelait la mythologie implicite, ce qui a trait à la conception du monde et des propriétés de ses composantes que l'on peut inférer à partir des discours que les gens tiennent à l'occasion des rites. C'est la formalisation des attitudes à partir de ce que les gens en disent et qui reflète ainsi un ethos, un système de comportement et de dispositions à agir.
Ce qui m'intéresse en particulier, c'est de comprendre les conditions de compatibilité et d'incompatibilité entre certains phénomènes. Pourquoi le sacrifice et la possession vont-ils ensemble, mais excluent la métamorphose ? Pourquoi le chamanisme est-il inconnu dans les ontologies totémiques ? Je suis frappé par le fait que, tout en voisinant dans certaines régions depuis longtemps, certains traits culturels ne se combinent pas. Ainsi les Amérindiens des basses terres d'Amérique du Sud et les sociétés afro-américaines issues des esclaves marrons au cours des trois siècles de la traite. Les marrons se sont échappés des plantations et ils ont créé des enclaves en reconstituant des organisations sociales où l'on reconnaît les traits caractéristiques des sociétés de départ, en Afrique de l'Ouest. Ces enclaves vivent au voisinage des populations amérindiennes. Or cette longue cohabitation n'a abouti à aucune perméabilité entre les deux systèmes parce que les uns venaient du monde analogique et les autres du monde animique. Il y avait uniquement de petits aménagements à la marge parce que, quand on est voisins, il faut faire des choses ensemble, à l'occasion.
Ph.D : L'idée que je développe, c'est qu'il n'y a pas d'automatisme dans l'évolution technique. Une technique, contrairement à ce que beaucoup de gens pensent, ce n'est pas au premier chef un système d'objets ou une procédure, c'est une relation à la matière d'un genre particulier. Et pour qu'une relation technique réellement nouvelle émerge, il faut des conditions rarement réunies. En Amazonie, il y a eu pendant très longtemps domestication des plantes et apprivoisement des animaux, mais jamais passage de l'apprivoisement à la domestication, jamais de reproduction d'animaux apprivoisés en captivité.
Les changements viennent de ce que les schèmes de comportements généraux qui orientent l'ethos d'une société, ces schèmes évoluent, se transforment sous l'effet des changements climatiques, des transformations de l'écosystème, des conquêtes, des conflits, des migrations, de sorte qu'à un certain moment, un schème de relation dominant devient inadéquat à l'ontologie de l'époque où il s'était développé. Ce que j'ai essayé de montrer dans mon livre, c'est comment ces changements se déployaient dans l'espace et pas dans le temps. J'essaie de comprendre les conditions qui permettent d'appréhender le passage d'un état à un autre, par toutes sortes d'états intermédiaires, de micro-changements, que l'on peut repérer entre des sociétés voisines le long d'un très long continuum spatial. L'une des époques les plus intéressantes chez nous, c'est celle de la transition de l'analogisme au naturalisme à partir du 17° siècle. Comment le naturalisme émerge-t-il ? Tous les historiens des idées, des sciences et de la philosophie ne cessent de travailler sur cette question.
Ph.D : Si on considère qu'il n'y a que quatre modes d'identification, en quel mode le naturalisme pourrait-il se transformer ? La réponse la plus plausible c'est que l'ontologie naturaliste est en train de se fissurer : l'accroissement de l'effet de serre ou les nouvelles techniques de reproduction rendent difficile de maintenir une distinction radicale entre nature et société. Il n'est pas impossible que la mondialisation, c'est-à-dire le développement d'un certain mode de circulation des marchandises, va engendrer un retour à un analogisme de type nouveau, un collectif monde qui sera véritablement à l'échelle de la planète. Tout le problème, et c'est le défi du 21e siècle, sera d'inventer des mécanismes de régulation de ce gigantesque ensemble d'humains et de non-humains qui conservent les avantages des institutions démocratiques progressivement mises en place par les Modernes, et qui récusent les dispositifs d'intégration classique de l'analogisme, fondés sur la coercition et la hiérarchie.
Ph.D. J'essaie de voir comment chacun de ces modes d'identification s'exprime dans des formes particulières de figuration, d'objectivation dans l'image. La peinture moderne européenne, par exemple, met l'accent dès le 15e siècle sur ces traits caractéristiques de l'ontologie naturaliste que sont la distinctivité de l'intériorité humaine et la continuité physique des objets du monde saisis dans un espace homogène. Par contraste, les figurations animiques mettent en scène, dans les masques ou les décorations corporelles, l'universalité de l'intériorité humaine dans des corps non humains. C'est un très vaste champ, mais qui n'a jamais été abordé par ce biais.
Dates :
1949 : Naissance de Philippe Descola
1676-1979 : Enquêtes ethnographiques en Amazonie
1983 : Thèse sous la direction de Claude Lévi-Strauss
1986 : La nature domestique
1989 : École des Hautes Études en Sciences Sociales
2000 : Professeur au Collège de France
2005 :Par-delà nature et culture
Émile Durkheim (1858-1917), fondateur de la sociologie.
Marcel Mauss (1872-1950), fondateur de l'ethnologie française, auteur, notamment, de Essai sur le don.
Les Achuar, comme ils se désignent eux-mêmes, sont « les gens du palmier d'eau ». On les connaît également sous le nom de Jivaros (Amazonie équatorienne).